作者|胡
摘要
中西文化思维方式的差异，从早期两种文化对自然宇宙的象征性表征，可以概括为“象”和“象”。没有必要拿与现代科技文明的优劣作为预设的参考坐标，而只是对这种预设方式的反思。无论是李约瑟的问题，还是爱因斯坦的话，都不能作为判断东西方文化演变历史价值的依据。本质上，这些反思最终指向了现代性中所谓隐藏且挥之不去的社会达尔文幽灵。
关键字
象似性；李约瑟的问题；符号学；符号偏见
1“象”是中国古代宇宙的简单表示
一种文化对世界的表征体现了这种文化观察世界的思维逻辑。当我们比较不同文化再现宇宙的方式时，它们之间的差异会非常显著。前全球化时代，被物理空分隔的东西方文明还没有相互“污染”，这让观察变得更加容易。
据说在古代，在洛阳东北孟津县的黄河里，有一匹龙马漂出来，驮着一张伏羲的“河图”。河图是伏羲八卦的依据和来源，也是《易经》的最初来源。相传《洛书》是洛阳西洛宁县洛河浮生龟献给大禹的天书。取名为“洛书大禹根据洛书所蕴含的智慧成功治理了洪水，后来将天下定为九州。不仅如此，大禹还制定了《大法》九章，以“洛书”治国。这些治国方略一直流传，成为中国古代治国的经典，后来被收入《尚书》，被称为洪范。可见，洛书提供的不是具体的水利技术和方法，而是抽象的智慧。《易经》中说:“河图为罗所刊，圣人为之。”也就是说，《河图洛书》是宇宙规律的“图像”，圣人遵循其规律，既处理人与自然的关系，又获得治理社会的方法。
“河图洛书”可以看作是中国早期文化中的一组典型符号，或者说是“元符号”。在古代，这组符号往往被认为是宇宙规律的反映，蕴含着巨大的智慧。如果我们今天看到的“河图洛书”的图案与几千年前的原作相比不算太不准确的话，可以断定河图和洛书是只提供正反排列组合关系的弱编码符号，它们的命令性不强，解释的空间相当广阔。有学者认为，二进制编码也是受《易经》的启发。现实中，即使二进制的发明是受《易经》的启发，我们伟大的祖先也只是提供了一个关于二进制的“牛顿苹果”。《河图洛书》与牛顿《苹果》的区别在于，它依附于中华民族信仰祖先的神圣真理。其实，如果二进制真的是从《易经》发展而来，那就更值得我们反思——为什么我们几千年来一直沉浸在《易经》的文化中，却没有发明二进制和计算机？这种悖论更加明显。伴随着《周易》的流言蜚语，中国文化用了3000年的时间对《河图洛书》进行解读和复杂化。
本文并不打算卷入这些虚无的民族大义的发明归属之争，而是试图将问题还原到一个基本状态，即“和土洛书”作为中国古代先民哲学思维的源头，用一种“意象”思维方式实现对宇宙的抽象描述，将宇宙抽象为一组虚与实、阴阳关系。
2《易》中的“象”是中国文化系统的图式演化
《易》中的“象”与象征象似性
《易经》比《河图洛》复杂、系统得多。它被称为“六经之首”，通常被视为中国古典哲学系统化的开端。沿着《河图洛书》的图腾象征使命，《易经》广为流传，仁者见仁，智者见智。从汉代到明清，第一儒家的易传易说有所增加。其实“易”学的复杂，并不是因为《易经》文本对象的复杂，而是因为“易”的符号在中国几千年的无限意义下，无限逼近了中国千年文化的整体成分。从某种意义上说，《易》之所以成为六经之首，正是因为它在某种程度上并不“像”。它只提供了一个“共同的形象”，说明了世界上的一切和宇宙中的一切。
在中国古代文化思想中，宇宙的终极真理是以庄子哲学为代表的，庄子哲学认为终极真理是“自在”，而“我无话不能言”的说法使得老子“大音好音，大象无形”的说法被庄子表达得更为清晰。庄子在《北游》中说:“道不可闻，道不可闻；道是无形的，眼见不是也。”在《物极必反》中，他说:“夫路不叫，大辩不言。”“道”不能说。它是世界的起源，是万物的去向和归宿，是终极真理。其实，中国哲学的“道”和西方哲学的“逻各斯”都诉诸形而上的方法，他们寻求的第一步就是“符号化”，所以老子也说:“未知世界之初，有一位著名的万物之母。”这里的“名”不能狭义地解释为“名”或“说出来”，而是任何能被人感知的象征性物体。作为六经之首，我诉诸“象”来解释一切。《易经》说:“是有原因的，但容易的就是喜欢。喜欢也喜欢也。这是件好事。如果你是乞丐，你就能感动世界。”易经通过“意象”来描述宇宙，其“意象”通过对“意象”的模仿来表现“世界的运动”。《荀》是描写性材料，《荀》模仿宇宙万物运动的形式，《荀》和《荀》都是具体的人物，其实意义相同，都说明《易经》通过人物的能指再现和模拟宇宙万物的规律。
因此，如果《易经》中有一套自明的元语言和元语言；它与外界的关系是以“象”的方式解释宇宙万物的“象”。在符号学中，“象似性”是指“作用于人类心理感知的象似性的文化习得解释”。但是，“向”和“向”的结合与现代汉语中双音词的使用有关。“香”和“香”不一样。“意象”强调人的主观感知。从字源上看，“象”属于形声字。许慎《说文解字》解释:“象，似也。从人，从大象，大象也发出声音。”换句话说，“象”是指通过人工手段复制、复制、再生产和绘制的东西，“象”是“象”的象征性结果，其中增加了“人”的基本要素。自成一体的“意象”成为符号的“意象”并诉诸精神感受，这与后面要讨论的“意象”不同——强调的是对客观事物的比较和认知，而不是对精神理解的感知。
《易》的无限意蕴与文化回归
道是不能说的，所以“我”“象”就是这样。《系辞》有:“易有太极，即有二器，二器生四象，四象生八卦，定吉凶，吉凶生大业”。一切事物的规律都可以从大道上来。《系辞》也说:“形而上者谓之道，形而上者谓之器。”变态和形下不是简单的包含关系，而是生发和演绎的结果。所以《老子》也说:“道生一，命生二，二生三，三生万物。”至于万物，虽然都是具体形式的事物规律，但都源于道。基于此，任何具体的技术和理性都不体现在道中，而是这些“原语”的演绎，事物的“用”和事物的“理”在这个意义上是融为一体的。
如果要在西方找到一个对应的“道”的概念，应该是“逻各斯”。钱钟书指出，西方的“道”有“理”和“言”两种含义，可以相关联。张龙喜也认同这一观点，认为“道”与“逻各斯”在很大程度上具有可比性。然而，西方思想的“逻各斯”和中国东部的“道”却遵循着不同的进化路径。在逻各斯之下，西方文化不断以去分化的方式寻求玄学与形上学的分层，而东方文化则总是对“道”进行整体性的阐释。唐宋以后，中国思想家创立了“三易”——理、象、数学说。从某种意义上说，它们仍然是直接反映“道”的“道”与“理”的不同观点。
可以说，这种演绎法缺乏足够的纵向分层动力，不利于建立具有现代意义的科学分化和发展。对李约瑟问题的一个普遍回答是中国人太实际，很多发现停留在经验阶段。这一观点得到了一些中国知识分子的赞同。陈寅恪说:“中医有良药，这是不合理的。”恐怕中医不同意这种说法。中医不仅有药，而且有自己的原则，即“藏象论”。但是，中医的“藏象说”仍然是从《易》的“阴阳五行”中引申出来的“真理”。也就是说，这些特定种类的知识与终极方式直接相连，而中观层次的常规学科则无法延伸。因此，与其说中国科学没有“真理”，不如说中国的“道”是“理”，是最大的“理”。这个“真理”可以解释所有具体的科学，从治国到病理学和医学。如前所述，《河图洛书》既可以被圣人用来处理自然世界问题，也可以用来处理社会问题，所以中层的“理”就失去了存在的必要性，或者至少地位不够高，中层的学科就缺少了生长文化思维的土壤。明末，徐光启将《几何原始人》与《九章算术》比较后评论说:“律略同，意有所缺。”文化学者陈方政解释说，中国数学与西方数学的区别在于“只注重程序，而不注重清晰、详细、直接的证明”。
相比之下，柏拉图接受了古希腊毕达哥拉斯学派对数学的重视，使以数学为基础的现代科学在数的传统中发展，而不是成为“道”的附属物。在陈方政看来，近代科学在西方的发生，并不是16、17世纪的突然超越，而是各自几千年文明发展的必然结果。爱因斯坦在1953年写给斯威兹的信中曾说:“西方科学的发展是建立在两大成就之上的:希腊哲学家发明了形式逻辑系统，并发现通过系统实验找出因果关系是可能的。在我看来，中国先贤未能取得如此进步，人们不必感到惊讶……”虽然中国翻译界的前辈对这段话的翻译有不同的看法，但显然没有必要用爱因斯坦的话作为证据。显而易见的事实是，中国先贤并没有发展出西方科学伟大成就所必需的两个基础——形式逻辑系统和系统实验。杨振宁等科学家更直接地指出，《易经》影响了中国文化的思维方式，这种影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。
问题是:如何看待中国古典的“象”的方式与科学发展的关系？这种评价很容易进入参照西方现代性的预设。现代性与进步的相伴关系及其与科学的关系无法回避，但必须指出“科学”与“科技”的区别，同时注意科学本身的概念在历史上也发生了变化。“科学”的拉丁文“scientia”仅指“知识”和“学习”。近代以来以自然科学为重点，科学技术是人类掌握、理解和运用客观自然规律的实践能力。“现代科学的出现无疑是通过数学科学的突破，如开普勒、伽利略、牛顿等。，而未来300年的发展表明，现代科学的其他部分也是以数学和物理为基础的。”李约瑟、余英时等学者认为现代科学是以数学为基础的。在以系统数学为基础的科学文明维度上，我们必须承认，中华文明及其经典文本并没有为思想成长提供良好的土壤。
这里所说的信仰模式，重点在于这些经典文本的存在和解读。如前所述，这些文本几千年来一直在平面层面上被反复解读，正是这种平面解读的过程导致了“科学原理”作为一门中层学科的有限发展。从个人的学习过程来看，我们无法有效地获得前人的积累，而是回到经典本身，导致好受穷经的大量智力浪费。与西方文明相比，它通过“公理”、“法律”的逻辑推定构建了一个形式体系，积累了新的智力成果。前人智力劳动的成果被有效转化为具体学科并逐步分解，有利于更精细化的科学技术发展，同时促进了智力分工和学科分化。因此，西方文明的智力成果得到了整合。
东方中国从来不缺乏探索的好奇心和对“理”本身的追求。但对东方中国风的把握，重在个人感悟和与神的邂逅，不利于积累。
3“义”与“象”衍生出中国文化的诉求维度
“象”与“似”折射的符号再现模式差异
对自然科学发展的负面影响涵盖了东西方在宇宙万物相似性方面的差异。其中，是一个同义复合词，在我们的解释中仍应区分“向”和“向”。“象”强调模仿和比较，是对物体的反映和再现。如前所述，“易者，象也，象也象”，而“象”是中国古代文化中模拟自然的方式，是一体而非分离，强调以心会意追求物理感知。从《易》对宇宙的再现可以看出，中国东部的“意象”是一个模糊的“意象”。根本原因是一切符号终究要到达“道”，而“道”是客观符号无法表达的终极存在。这就要求“道”的符号再现具有空的相对弹性范围。过于清晰的表达往往失去了中国文化语境中达到“道”的意境，“空照顾一切”。
上面已经解释过，“象”是一个人的心理感知，“象”的意思是“相似和接近”。在今天的大多数情况下，“向”和“向”可以互换，但它们在词源上是不同的。“意象”是“人”对客体的模仿，代表人与自然的关系；“相似”与人的关系并不密切，其“人”是后来者。据《文字源流考析》记载，这个词的最初写法是它的客观形象特征比较明显，其意义倾向于比较这两个东西。关于“相似”的早期用法，见《易辞上》:“易”与天地是准确的，所以可以理解天地之道...它类似于天地，所以不违背。”“以天地为准”就是“以天地为准绳”。比如，按照规律，“与天地同”是同义反复的，仍然遵循同一个意思。所以改成“有天地之象”是不准确的。“象”是一种内在的、抽象的模拟和反映，而“象”是一种更具外在一致性的客观比较。无论是《易》中的“道”，还是老庄中的“道”，《尚书》中的“五行”和《管子》中的“气”，都缺乏准确客观的物理实在，都以抽象的手法模仿宇宙的非凡大道。
与强调“意象”的中国文化思维不同，西方文化强调“意象”，诉诸功能认知。柏拉图花了大量篇幅讨论“理性公式”和“影子”，即真理与现实世界的关系；亚里士多德将视觉视为“高级知觉”，认为它是通向心灵和智慧的最重要的通道。西方视觉中心主义传统甚至不得不区分“视觉是物体发出的光在眼睛中的投射”还是“眼睛发出的光接触到物体”。这种对功能关系的强调就是对媒介的强调。这是西方文明特有的思维方式。这种符号过程去分化的思维路径，以客观物理世界作为衡量感知结果的尺度，注定了西方文明走向去分化的道路。
“分散的视角”——一个模糊的术语
如前所述，“分离”和“外在超越”促进了自然科学和理性的发展，这在艺术发展史上同样有效。以透视图的发展过程为例。无论什么样的文化，原始艺术都没有现代科学的视角。西方绘画的视角牢牢建立在古希腊的欧几里得几何基础上。文艺复兴时期，科学对艺术的反馈也促进了透视绘画实践的完善，发展了以达芬奇为代表的透视技法高超的艺术家。
中国画的空处理一直被称为“散点透视”。所谓散点透视，重点不确定。“视角”的名称意味着借用概念。首先，“透视”这个概念本身来自西方，在中国古典艺术绘画理论中是找不到的。“透视”的意思是“看透”，拉丁文的意思是“透视”。原来实现精确透视的方法不是几何计算，而是用透明玻璃或其他平板将场景定格，用笔在上面画出场景。后来由于几何原理的支持，透视可以计算出来。此外，“透视”不再仅仅是“透视”，而是根据一定的原理，用线在平面上以三维空显示物体的位置、轮廓和投影的技术。关于这种技术的理论叫做透视法。按照这个学科定义，中国画没有西方意义的科学视角。中国画中的透视关系理论，大多是艺术家经验的总结，而不是数学科学的精确测量；更重要的是，中国画艺术和精确的机械描述在本质上是不相容的。早在南北朝时期，中国绘画艺术就注意到了透视的一些基本现象。宗炳的《画山水序》中记载:“再宽一点，就看不见了。今天，张的丝绸被反射得很远，所以的形状可以被数千平方英寸包围；垂直画三寸，当高度是千刀万剐；几英尺宽的墨水，一百英里远。”即提出了“大而远小”的粗略概念，比文艺复兴早了近千年。这样，如果以适当的方式逐步推广和完善这一技术概念，就有可能开发出更复杂的透视技术。但是，这个概念只能作为艺术家的经验传承下来，因为它不是源于精确的科学计算，所以发展得并不迅速。两百年后，唐代王维的《论山水》稍微详细地提出了处理山水画中透视关系的关键:“山中一尺树，寸中一马，远中一人无目，远中一树无枝，远中一石，隐隐眉，远中无浪，高如云。”但是这个关于“视角”的规则仍然是一个模糊而粗略的经验总结。
中国古代艺术理论家对西方透视的理解，也证明了中国艺术对透视技术并不感兴趣。学了西洋画后，清代邹一贵说:“西方人精于毕达哥拉斯法，故其画以阴阳为锚。画中的人物、房屋和树木上都有阴影。它的颜色和笔与中国的完全不同。布影宽窄，用三角形丈量，宫室画在墙上，让人想走进去。学者可以学一两个，也有觉醒的方法。但是，根本没有笔法，虽然作品也是工匠，所以不是画。”。可以看出，中国画家虽然对西方绘画的精确视角感到惊讶，但在艺术层面上并不欣赏西方绘画的技法。
或许可以说，中国艺术是靠诉诸“象”来再现的，而西方艺术更注重“象”，首先掌握准确再现的能力，即使与实物不符，也会以去分化的方式去思考和论证。丹纳的艺术哲学明确指出:“模仿不是艺术的目的...有些艺术是故意与现实不符的。”因此，这种差异往往是认知上的。在中国艺术中，艺术家强调对心灵的直接观察和对形式的超越以到达原点，以至于中国艺术中的功能性往往需要在符号化的表现过程中让路，有时甚至连艺术符号本身也需要让路。庄子认为，人听起来不像地球就不能诉诸符号，地球不如天籁。当西方艺术发展到后现代阶段，它开始通过观念和行为超越形式。如果参照中国“大音好音”的文化思维，KGI著名“作品”“4‘33”中坐在舞台上的表演是做作的、多余的。这种遗弃的形式远没有中国文化神灵的遭遇神秘。
“福祥”作为到达“道”的临时桥梁
现代符号学认为，符号表征的过程涉及三个相对独立的主体，即发送者、文本和接受者，三个主体对符号都有各自的意图。在单一的线性表示过程中，发送者的意图通过发出文本而失去对文本的完全控制，文本成为独立于发送者而存在的符号编码集。发送者意图能够实现的意图只能通过文本编码的方式来实现，发送者意图的主导地位转移到文本意图上。接下来，当接受者的解释行为发生时，由于接受者的能力元语言等知识背景因素，可能会出现新的偏差。作为既定的再现，文本的主导地位也让位于接受者的解释。也就是在这个过程中，后者反过来否定了前者。但其实这个过程不是一次性完成的，而是一个循环。即使在一次性的过程中，后者对前者的否定和前者将支配地位转移给后者并不会导致前者作为“意图”的消失，每一个具体环节都有其重要的独立意义。
中国的艺术观念在表达这一艺术符号的过程中，较少关注独立的意义。王弼对道的成就沿袭了庄子的思想，在《周易·向明简例》中写道:“故言者明，得其象而忘其言；大象制造者如此高兴以至于他们忘记了他们的形象。有蹄者，在兔中如此，得兔而忘蹄；所以，钓鱼的人，得鱼忘鱼。然而，说话的人是大象的蹄子；大象也是这个意思。”中国传统文化所强调的，始终是上述抽象而模糊的宏大目标。在借助层层工具达到目标后，“工具”、“文字”或“图像”的功能已经完成，可以退役，始终停留在工具层面，被认为是人品低下。相反，西方世界强调工具理性。因为需要准确、清晰地认识客观世界，人必须依靠“工具”，这是自然能力的延伸。也就是说，西方文明始终承认人需要一个有工具的客观世界。这就是我们常说的西方“外在超越”倾向。西方文明对作为中介的工具和技术有着超乎寻常的敬畏感，这种敬畏感并不局限于客观的物理、科学和技术，甚至宗教也是西方世界人们用来达到精神完美的外在工具。
这种广义的工具理性甚至从一个方面反映了中西社会历史结构的重要差异。东方中国对终极大道的个人理解的可能超越，使其具有了一种泛化的擅闯之心——“听说道教，夜深人静可死”很容易转化为“得道不死”的妄想。这体现在中国东部更容易接受多神教的宗教上。无论是本土道教还是外来佛教，多神教的因果与超越更符合个体毅力的期待。在社会层面，这种泛化的僭越体现在朝代不断更替却不触及社会结构的历史发展模式上。
可见，西方文化思维总是更接近客观再现。这种客观性再现属于中层的科学知识体系。科技的发展带来了物质的丰富和对物理宇宙的深度探索，但却无法穷尽人们的心灵。从内省的角度来看，中国哲学的内在超越性使其独树一帜。
4总结:对模型差异和价值问题的思考
在哈贝马斯看来，尽管人们的现代观随着信仰的不同而变化，但现代性的“信仰是由科学推动的，它相信知识的无限进步和社会的无限发展和进步”。因此，上述问题实际上是现代性及其潜在的社会达尔文主义幽灵的另一个版本。不管科学的逻辑是什么，用单一的标准来判断，很容易得出片面的结论。然而，一种文化模式的可能结果并不意味着它是对这种思维模式的否定。东方中国的文化思维模式可能不是自然科学发展的最佳土壤，但判断科学发展本身的合法性则是另一回事。西方学者开始呐喊，高科技和高速发展已经成为人类的灾难，环境问题和能源问题已经成为高速发展无法承受的。物质的富足不一定带来幸福，而科技的高速却因其惯性而一时无法阻挡，各个国家都因全球化而被裹挟加速。虽然人们意识到了这一点，但被绑架的人类就像囚犯的困境，害怕被快速发展的社会抛在身后。个人欲望无限膨胀，国民经济不断刺激，能源掠夺、军备竞赛、货币战争就是这种惯性的必然产物。终极目标从来都不远，连上帝都救不了。西方哲学家开始试图从东方寻求精神智慧。如果人们直接追求心灵和幸福的本源，减少科技快速发展带来的肤浅，就可能避免对物质世界的过度依赖，过上更幸福的生活，发展更和谐的社会。从这个角度来看，理学实际上是一个妥协的产物，一个中国东部因为自然科学落后而寻求的妥协产物。它既希望保持心灵的终极价值理论，又希望获得外在的实用效用效果——实现所谓的“内圣外王”。这实际上割裂了“内圣”与“外王”的必然关系。而且，这个美好的愿望是自相矛盾的。如果说理学可以被视为一种普世的信条，那么每个国家和集团都追求外在的王道，那么王道与王道之间必然会有竞争、斗争甚至战争，最终会扭转其效果，使“内圣”的目标让位于实现王道的现实需求。
我们无法预测科技是否是人类唯一的福利。“科学”本身或许应该与人文精神一起复兴其在古典时期的综合意义，而不是局限于自然、实验或技术。作为一种“真理”，科学的初衷是指向“知识”，是对这一智慧物种智慧的具体印证，而不仅限于发明一个指南针或发现一个中微子。从某种意义上说，我们所掌握的技术本身也是有界限的，作为确认合法性的一种方式。比如克隆、转基因，还有很多医学实验可能会让科技更快的取得一些成果，但是这些实验是不被允许的，说明科技需要一些伦理来刹车。事实上，要解决当前快速发展和物质欲望膨胀的危机，也需要文化来引导和制动科技和发展，这才是支撑人类前进的雪球，而不是理学追求的“外王”，即人的内心确实需要重新调整。从这个角度来看，中国古典思想脱离了中观层面的理论，达到了“本质”。它的独特之处在于，它不以物质文明为其不言而喻的优先。
笔记
李时珍:《论河图洛书作为元符号》，载《符号与媒介》，曹绥福、赵一恒主编，四川大学出版社，第129-137页。
李存山，莱布尼茨的二元体系与易经，中国文化研究，2000年第3期。首先，从某种意义上来说，正是因为某种程度上不“像”。它只是提供了一个“共同的形象”，说明了世界上的一切和宇宙中的一切。
朱东:“符号学视角下的易学元语言研究”，《符号与媒介》，曹顺庆、赵一恒主编，四川大学出版社，2016年，第56-70页。
胡，图像符号学，四川大学出版社，2014年，第52页。
关于“象似性”的话题，参见胡《:“象似性”还是“象似性”？《符号与媒介中一个批判性符号术语的考察与建议》，曹顺庆、赵一恒主编，四川大学出版社，2014年，第39-50页。
钱钟书，《关传编》，中华书局出版社1986年版，第403-405页。
张龙喜:《陶与逻辑学》，冯川译，江苏教育出版社，2006年，第38页。
对中国科学技术史研究做出突出贡献的英国生物化学家李约瑟，在他的15卷《中国科学技术史》中正式提出了著名的“李约瑟问题”:“如果我的中国朋友在智力上和我完全一样，为什么像伽利略、托里切利、史蒂文、牛顿这样的伟大人物都是欧洲人，而不是中国人或印度人？为什么现代科学和科学革命只发生在欧洲？.....为什么直到中世纪，中国都比欧洲先进，但后来却让欧洲人占了先机？这种变化怎么会发生呢？”
陈寅恪:《寒柳堂集》，生活阅读与新知三联书店，2001年，第188页。
陈方正:继承与反叛:现代科学为什么会出现在西方？》，生活阅读新知三联书店，2009年，余英时，前言，二十一。
爱因斯坦这一段信的翻译是中国翻译界的公案。参考文献许:《爱因斯坦致Stweetzer的信的翻译》，《自然辩证法通讯》第27卷第5期，2005年；遇见许先生-爱恩斯坦错译二十九年，_ 9296c48a0101k3于XHTML，2014-05-01。
《杨振宁:易经对中国文化的影响》，p004文化高峰论坛，2004年9月3日，com.cn/gb/Wenhua/40462/40463/3049020.html.
陈方正:继承与反叛:现代科学为什么会出现在西方？》，生活阅读新知三联书店，2009年，余英时，前言，x
王维的《论山水》是否为伪作，虽有争议，但争议点并不影响本文所涉及的古人对透视概念的讨论。参考文献张玉进:《追根溯源:王维“山水战术”与“山水论”的真伪辨析》，《美术学报》2017年第3期。
《达纳:艺术哲学》，傅雷译，广西师范大学出版社，2000年，第51页。
约翰·凯奇、哈里森、科奇斯、霍勒布和托特，4'33 "。匈牙利，1989年。
哈贝马斯:《论现代性》，参见王岳川、商水:《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第10页。
本文发表于2018年《中外文化与文学理论》第40辑
编辑-孟
视觉——欧阳炎多
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