拉德克利夫·布朗于1906年开始对安达曼岛民进行人类学调查，16年后出版了他唯一的民族志著作《安达曼岛民》。根据当时的民族志风格，布朗从社会组织、仪式习俗、宗教巫术、神话传说等方面展现了一个原始部落的社会生活。他是一个提倡“系统化”的人类学家，但他没有忽视细节，而是用细节积累系统。他缺乏深度思考的是，制度和细节之间肯定有矛盾。他把细节放在民族志体系中，让细节服从民族志的整体呈现，于是细节就失去了自身的价值。比如为了当地待客习俗的完整，布朗在谈及当地社会组织与交流形式的关系时，只是三言两语地进行了描述，对其中的深刻内涵无言以对。人类学家是幸运的，因为他们的研究对象不等于民族志，而布朗并没有因为写了这个民族志而掉入它的陷阱。《安达曼岛民》出版后，格生成在人类学领域的思想得到了激发，他的简短论述从比较人类学家那里获得了新的价值。1923年，在布朗出版《安达曼岛民》不到一年后，莫斯出版了他影响深远的《论礼物》。从某种角度来看，《论礼物》关注的是事物的流动，布朗在他的民族志中对此只有粗浅的描述，而在田野调查和民族志中只有“间接经验”的莫斯却让它大放异彩。

一代“安达曼岛民”，莫斯提出了以下有力的论断:

.....归根结底，是交融。人们把自己的灵魂融进事物，他们把事物融进自己的灵魂。人们的生活相互交融。其间，已经迷茫的人和事走出自己的圈子，再次相互交融:这就是契约和交换。

莫斯的观点不是基于安达曼岛民的单一案例。与布朗不同的是，莫斯采用了比较的方法，涵盖了当时广泛的重要人种学案例；随后，莫斯从这些案例转向文学，尤其是欧亚大陆相关文学的研究。莫斯继承和创新了孟德斯鸠到孔德和涂尔干的归纳理论。他没有停留在归纳的抽象表达上，而是拥抱了19世纪末以后丰富的民族志发现，在广泛阅读的基础上获得了自己的见解。莫斯在对材料进行深入的比较后，在人种学的“经验事实”之上提炼出了一套概念。他在比较的过程中克制了任意性，保持了每一个案件的内在完整性和“局部色彩”。同时，他也不忘从民族志案例的本土意义中总结出一套有助于反思现代西方生活的非本土概念。

《论礼物》最早发表于1923-24年的《社会学年鉴》。从章节顺序来看，所述内容的核心材料来自非西方社会。莫斯一开始说他致力于的是“所谓的原始社会或古代社会”，他关注的是这些社会中的“契约法制”和“经济呈现”，《论礼物》分析的只是其中的一种形式。显然，“契约”、“法律”、“制度”、“经济”等概念都来自西方社会本身，而非“本土社会”。在界定他的问题意识时，莫斯指出，他的理论关注并不来自这些“原始社会或古代社会”。莫斯从研究所谓的“本土思想”开始，但他没有自己的主观意图:那些社会中的思想与当时西方流行的思想有着深刻的关联。我们总是把社会哲学中的考古学归因于“后结构主义者”福柯，但事实上，正是莫斯比福柯早40年提出了这种方法。在《论礼物》的导言中，他明确指出，他的两个研究目标中的第一个是“对我们周边社会或仅落后我们一步的社会中人类交易的性质得出一些考古结论”。他同时表示，由于这种“考古学”可以指出“原始社会或古代社会”的道德和经济“仍然在我们的社会中发挥着深刻而持续的作用”，并且仍然是“我们社会中人性的基石”，人类学家可以“从中得出一些道德结论来回答我们的法律危机和经济危机所引起的一些问题”。莫斯的忏悔给了我们选择的权利，这样我们就有权利回到他从最后一章开始试图以倒退的方式展示的原始文化。

《论礼物》的最后一章是结语。从文本本身来看，莫斯将“结论”设定为叙事时间的终点:他的作品从最简单、最原始的社会开始。但是，终点是现代西方社会要讨论的“结论”，所以它本身就是起点。

《论礼物》的理论起点是什么？在“结论”中，莫斯表明他试图从比较研究中得出三个结论:道德结论；经济社会学和政治经济学的结论；常识和道德结论。所谓“结论”，其实就是莫斯针对现代西方社会存在的问题提出的以下三个“对策”。

1.道德方面，莫斯认为，随着现代经济的兴起和扩张，工商法律越来越严格、抽象、不人道，最终与古代遗留下来的道德发生冲突；为了应对冲突，商界和立法界采用了保险、独立基金、慈善、公共援助和互助组织来解决问题。莫斯认为，这些措施的出现表明现代社会的经济正在回归古代道德。他肯定了这一趋势，认为这是一场“好的革命”。然而，莫斯指出，大多数欧洲人只提出了地方性的对策，却未能看到现代社会与“古代社会”的密切关系，对自己的社会缺乏真正的了解。为了更好地实现法律和社会观念的提升，莫斯主张“回归法律的坚实基础”和“回归正常社会生活的原则”。法律的基础是什么？什么是“社会生活的原则”？莫斯认为它存在于时间上的“古代过去”和空之间遥远的“原始社会”。在“那里”，有一个真正的“整体呈现系统”，是一个既有利益又有善良的个体和社会系统。它对物的所有权的界定最符合人的本来特征。

2.在经济和政治方面，莫斯认为政治经济学越来越重视的“自然经济理论”和“功利经济理论”，尤其是“利益”的定义，与人类大多数历史时期存在的社会形态完全不一致。莫斯说，在他那个时代，“不久前”，西方社会出现了“使人成为‘经济动物’的迹象”，而一些经济学家则热烈欢呼“经济动物”的概念。然而，人们的“经济动物化”并没有实现，“我们没有变成这样”，“非理性的简单支出仍然是我们群众和精英中的普遍规律”，“经济人不在我们身后，而在我们面前”，“幸运的是，我们仍然远离这种执着和冷酷的功利计算”。什么是符合人性的“利益”概念？莫斯认为，这也可以在“古代社会”和“原始社会”的价值观中找到，尤其是在那些相信人与人和谐相处的社会中。

3.在所谓的“一般社会学”中，莫斯试图得出一个涉及学术思想的“道德结论”。面对制度和权利不断机械化的西方社会，莫斯认为，社会学家可以提出一个具有崇高价值的概念，这就是“整体的社会事实”，而这一事实的存在表明，在一个“正常的社会”中，人们通过事物和精神的融合实现了社会的融合。这一点在原始社会和古代社会最为集中，为社会学成为“至高无上的艺术”提供了基础。

和涂尔干一样，莫斯不是革命者，而是改革派。他在评论西方社会的道德危机、经济危机、社会团结危机时，语气极其温和。他从不声称自己的提议空是现代社会完全缺乏的理念，却总是在自己的观点面前打下卑微的基础。在“结语”中，他处处表明，现代社会实际上已经开始再现他所期待的历史遗留下来的好的制度和观念；他所做的就是对这些体系和概念进行历史梳理和文化阐释。

和所有现代人类学大师一样，莫斯始终把遥远的过去和遥远的“原始社会”作为自己的精神归宿。这让当代以“后现代主义”为名的学者有理由批评他是“西方中心主义者”——的确，尽管他在学术上密切关注着生活在世界偏远角落的“原始民族”，但并没有表现出他对他们所谓的“爱”，更没有表现出他帮助他们保持文化认同或创造国界的意图。他的唯一意图似乎是致力于通过学术探索完善西方制度，完善西方思想。在今天看来，这也是有问题的:它不涉及他那个时代西方许多新创造的违背历史和人性的“物”和制度，以及它们对他提出社会哲学所依据的所谓“原始文化”的破坏。莫斯可能会被指责为“结构主义者”，他“无视欧洲和没有历史的人之间的现代关系史”。

但是，我反对寻求完全的责备，反对用浅薄的权力理论代替学者的知识搜索，反对用语言暴力代替学术叙事。随着这“三害”逼近莫斯，我们可以从他的灵魂深处看到一缕智慧:当今世界越是功利的经济学充斥，莫斯的话语就变得越贴心；这组词鼓励我们从另一个历史中思考自己，从另一个空回到我们的时代。

莫斯的魅力在于，他的文字不止步于唠叨的反思，而是能够由内而外、由外而内地将其他语言翻译成一种语言，从多种语言中获得借鉴，并将借鉴与他所追求的一个“整个社会事实”结合起来。敢于用上面介绍的“交融”，莫斯脱俗，摆脱了自己西方知识界的“逻辑主义陷阱”，打破了语法的链条，进入了一个生动的人文世界。

在莫斯看来，复杂社会的基本品质，只是在最简单的社会中看到的人和事的“混乱”。即使在现代社会，人和事也很难放弃。历史给了我们一个对比:现代社会，人和事都很难放弃，这源于一种个人主义的人类中心主义。这种独特的现代观念不仅让个人凌驾于社会之上，还让“小人物忘记了自己的利益”，这是一个几乎因为没有继承历史遗产而迷失方向的观念。在世界观可能丧失的情况下，人与物的“交融”只表现为个人占有某种只有价格而没有价值的东西；难道你不知道，如果这种占有是绝对的，那么它的绝对性必然来自于宗教的占有观念，因为只有在宗教中，人们才把事物和人置于神圣性的掩护之下。在现代西方社会，这种看似主流的事物概念背后的占有理论，其实是一种超越个体的上帝。如果说上帝自古以来就没有被个人占有过，那么它真正的基础无非是道德在“古代社会”中的体现。可悲的是，在一个不断现代化的世界里，虚假的知识将占有与道德分开，制造了一种错觉，认为它被误认为是现实。

什么是真正的“整个社会事实”？我认为“社会学定义应该表达我们与原始社会的共同点”。在波利尼西亚的萨摩亚人的叙述中，莫斯发现了一个最让他兴奋的概念:“汤加”。在我看来，所谓“汤加”是指把人当庄稼的概念，这个概念本身也可以指一切财产和一切能使人富起来、有权有势、得到补偿的东西。在他对毛利人的描述中，他发现了“豪”的概念。这个概念的妙处在于，它将“汤加”升华为一种可以促进物流的精神力量。对于土著人来说，这些概念本身就是法律，因为它们规范着人与人之间的关系。当地人通过精神力量的概念来推广“一般义务理论”。在这个概念体系中，人与物是相互联系的，人与人之间的交往也与这种联系密切相关。

人与物交融的概念体系，镶嵌在原住民频繁的送礼习俗中，可以淋漓尽致地呈现出来:

在这个概念体系中，你想回馈给别人的，其实是那个人本性或本质的一部分；因为接受一个人的某些东西，就意味着接受他的某些精神本质，接受他灵魂的一部分；保留这些东西是致命的，不仅因为它是不正当的占有，还因为它在道德上、物质上和精神上来自另一个人。这种本质，连同食物、财产、动产或不动产、妇女或儿童、仪式或圣餐，将使占有者招致巫术或宗教功能。

精神力量起着双重作用:一方面，它将事物与人融为一体，平等相待，使事物与原本属于的人分不开；另一方面，也正是因为它不让东西离开人，所以它迫使送出的东西回到原来的原产地。支撑和诅咒拥有事物的精神力量是“豪”。

正是“豪”的力量，为社会提供了生命之源，使其不停留在个人占有的固定状态，而是不断处于“三种义务”的循环中，即:给予、接受和回报。三种义务发挥作用，使得“原始社会”中的物交换富含礼仪。比如马林·诺斯基研究过的劳布里的恩代岛，“礼物采取的形式极其庄重，接受礼物的一方假装表示蔑视和怀疑，直到被留在脚下；然而，送礼者表现出夸张的谦逊:一听到小号声，他就恭恭敬敬地送上礼物，为只送了剩下的东西而道歉，然后把自己想送的东西扔在对手——伴侣的脚下。这时，小号和司仪都用自己的方式宣告了这一转移的庄严。”。精神力量在社会生活中的作用表现在通过赋予事物流动的生命力来维持和再生人与人之间的横向关系，也表现在美国西北部的夸耀财富等仪式中，这些仪式将物、人、祖先和神融为一体，通过物的精神和人的精神的联系来创造社会中的等级制度。对此，莫斯说道。

人们通过这一切获得成绩；因为有成绩，那是由于财富的获得；你得到财富的原因是因为你有神灵；而神灵也会依附于他们，使他们成为能克服障碍的英雄；这位英雄因其拥有萨满、仪式舞蹈和他管辖下的各种服务而获得报酬。这些都是环环相扣，相互混淆的；所以事物变成了个性，这些个性变成了氏族的一些永久的东西。首领的名字、护身符、青铜器和神灵是同一个东西，具有相同的本质和功能。财产的流通伴随着男人、女人、孩子、宴会、仪式、庆典、舞蹈甚至笑话和侮辱的流通。因为从根本上讲，它们都是同一个循环。人们之所以要送礼和回礼，就是为了向对方延伸和回报“尊重”——就像我们现在所说的“礼仪”。

莫斯在比较原始社会社会交换模式时的叙事框架与进化论并无不同，尤其是他“从简单到复杂”的叙事时间，给人一种与进化论一致的印象。莫斯自己也承认，他梳理的事实“有助于我们理解社会进化的特定时刻”。然而，我们不应该将莫斯的观点推广到进化论中。对于莫斯来说，民族志所呈现的事实的价值在于“它们有助于对我们自己的社会做出历史解释”。毕竟，莫斯不同于进化论者。虽然他并不自称极度厌恶进化论的历史方法，但他明确主张比较是为了发现人类生活的“基本形式”，而不是为了论证从这种“基本形式”到“非基本形式”的“进步”。这种“基本形态”概念的进一步延伸，是一种“古风”:在所谓“历史进步”的过程中，社会离古代越来越远，使现代社会逐渐远离人性的本真。因此，莫斯的“一般社会事实”不仅是一种理论，而且是一定时间的回溯；在这一次回溯中，莫斯寻求达到的境界是对现代社会中“古代社会”的继承。莫斯凯夫看到，在20世纪初，“我们生活在一个个人权利与物权、人与物完全分离的社会”。矛盾的是，它恰恰是现代西方社会的生活方式，却是建立在它的前身的交换道德和实践之上的。莫斯在讨论现代性的时候，有很多歧义和矛盾，但这份告白已经充分表明，他仍然在针对概念，尤其是逐渐成为当时“主流”的“经济人”概念。他认为这个概念歪曲了重要的历史事实。那么，在他眼里，历史是怎么发生的呢？莫斯认为，现代西方社会的前身有一个不同于“经济人”概念的基础，他只是想找到这个值得现代社会继承的基础。

由远及近，莫斯在世界各地的原始族群中流浪后，转向印欧“古代社会”，为现代欧洲奠定了基础。《论礼物》第四章考察了欧亚大陆古代的物的概念，重点考察了古罗马法、古典印度法和日耳曼法中的物的概念。有趣的是，莫斯重申，在拉丁语和古代意大利语中，事物不是“无生命的存在”；相反，事物首先是家庭的一部分，然后被分成房子里的东西和住在远离谷仓的田野里的动物。更重要的是，“物”字在古罗马的意思是“礼物”或“喜事”。可以看出，当时的事情是和人混为一谈的。古印度的史诗和法律对礼物有更多的义务，而印度的转世概念最清楚地将今生的礼物与来世的回报联系在一起。至于日耳曼法，这一制度的赠与理论似乎并不完善，但德语中有很多从“赠与”和“赠与”衍生而来的词语，而赠与制度在民俗中更为常见。在古日耳曼语中，“礼物”一方面意味着礼物，另一方面意味着毒药，这深刻地表明，对于这个民族来说，围绕着东西所构建的“三个义务”——给予、接受和回报——也是极其庄严的。

海德格尔在50多年前发表了题为《物》的演讲，提出了物是天、地、神、人四位一体的概念。在此之前的十年，莫斯已经从丰富的人种学实例中提炼出了一个具有同样哲学意义的概念。在这个概念中，“物、我、理”的本质在于“交融”，而以“交融”为标志的状态，正是海德格尔后来试图用古希腊词“汇聚”来呈现的。这两者有些不同。莫斯是法国年鉴学派的引路人，坚持“社会中心论”是必然的；而海德格尔则可以展开想象的翅膀，从更广阔的视角观看人与物的交融，指出这种交融不仅发生在人与神之间，也发生在天地之间。与海德格尔的宇宙观相比，莫斯的社会理论可能确实忽略了与世俗意义上的社会构成无关的想象世界。但从另一个角度来看，莫斯可能比海德格尔更有能力超越自己的宗教:对海德格尔来说，事物的精神表现在西方的上帝身上；对于莫斯来说，事物的精神也表现为上帝，但上帝有很多前辈。比如“原始社会”巫术理论中的“法力”或“精神力量”，可能是可以表现为神、祖先、动物甚至草木。所谓的“上帝的前身”解释了为什么在莫斯眼中，“法力”和“豪”不同于中世纪欧洲的“礼物精神”。在中世纪，世界上的一切都被视为上帝赐予的礼物。相反，世界本身也被理解为一个为给予上帝而创造的礼物。相比之下，Moss的hau更具“物理真实性”。

什么限制了莫斯？是什么赋予他比哲学更广阔的视野？我认为所谓的“社会中心论”具有这种双重功能。

出生于1872年的莫斯，在人生的第一年就与叔叔涂尔干合作完成了《原始分类》一书。迪尔凯姆去世五年后，50多岁的莫斯出版了自己的《论礼物》。两人都来自编年史派，都以朴素的“社会事实”和文笔诠释人与物的关系，都试图从“本土文化”向“古代文明”延伸，分析现代文明的独特性。对比两部作品，可以发现它们在写作结构上是完美对称的:“原始分类”、“从简单到复杂”，梳理了世界各地各种类型的图腾系统，从已知最简单的澳大利亚本土分类到相对复杂的美洲印第安人，再到中国这个“文明古国”的太极、四象、八卦、二十四节气等多重分类方法，最终达成了相关对象分类的社会理论。《论礼物》，也是“从简单到复杂”，比较各民族送礼的行为和观念，从波利尼西亚的“库拉”过渡到西北美洲的“炫富盛宴”，进而进入欧洲和亚洲“文明社会”的范例。最后，以结语的方式阐述了“礼物”概念对于理解和反思现代社会的意义。

《论礼物》和《原分类》来自同一个家长，有着相同的基因和气质。在《论礼物》写出来之前，《原分类》就已经定型了。在《原始分类》中，涂尔干借助莫斯将现代分类与原始分类进行了比较。对他来说，现代分类“是指人们把关于世界的事物、事件和事实划分为类和种，使它们属于彼此，并确定它们的包容或排斥关系的过程”。这种分类的特点是“我们对事物进行分类，是为了将它们排列在各种不同的群体中，这些群体彼此之间有明确的界限，以明确区分它们”。相比之下，在最初的分类中，“图像和想法没有相互分离，所以它们并不清晰。形式的变化，品质的传递，人、魂、体的相互替代，精神可以物化，物质性可以灵性化的信念，这些恰恰是构成宗教思想和民间传说的要素。”。为了得出上述结论，《年鉴》派导师对澳大利亚分类体系、美国土著图腾体系、中国空划分、五行学说和时间划分进行了广泛的比较。

在涂尔干和莫斯看来，现代逻辑分类边界清晰，没有情感。人类刚开始认识自然的时候，总是带着情感。认知的情感从何而来？他们认为“情感本质上是一种无限浮动和变化的东西”，这种东西只能来自人本身。在最初的分类中有一句话:

人们常说，当人类开始构思事物时，他们必须将事物与自己联系起来。通过以上讨论，我们可以更透彻地理解人类中心主义，或者确切地理解我们所说的社会中心主义。原始自然图式的中心不是个体，而是社会。最初的对象化是社会，不是人。

如果年鉴学派有什么所谓的“中心思想”，那么上面的“社会中心主义”就是。也正是因为如此，莫斯沉浸在对事物意义的社会解释中，无法想象社会之外可能存在一个社会无法实现的想象世界。也正是它奠定了莫斯接近人类存在多样性的基础；没有它，就不会有不同的社会形态和礼物交换形式供莫斯比较，莫斯的作品将呈现出远比海德格尔更为广阔的人文世界。

然而，这并不意味着涂尔干就是莫斯的牢笼。50多年前，年鉴学派的传人杜蒙指出，尽管莫斯对涂尔干忠心耿耿，总是避免批评后者，但他的作品以含蓄的方式阐述了一种远胜于涂尔干的社会理论；可以说是他把法国社会学带入了“经验阶段”。杜蒙的话增加了经验主义的英国社会人类学家的自信心和自豪感。埃文斯-普里查德巧妙地扩大了杜蒙对莫斯相对于涂尔干的优势的见解。他说，“要理解‘一切’现象的全面性，就必须认识这些现象”。英国人类学对法国人类学学派内部差异的“本土化解释”有其存在的理由。然而，我们应该如何理解莫斯和涂尔干的区别呢？所谓“理论”与“经验”的“超越”，并不能给出令人满意的解释。事实上，在莫斯和涂尔干之间，除了所谓的“经验”和“理论”之外，更重要的是他们对于如何理解社会秩序和自然象征秩序之间的联系的不同解读。在评论莫斯关于礼物的论述时，列维-斯特劳斯曾说，“在民族学思想史上，这是第一次努力超越对经验的观察，实现更深层次的现实”。什么是“更深层次的事实”？对于Lies来说，它与英国经验人类学有着根本的不同，或者说，它意味着比英国人类学所认可的“经验事实”更基本的存在方式，即“经验事实”背后的“结构”。我同意这个解释。

参与《原始分类》和《论礼物》的人们如何通过赋予事物灵性和人性来构成对相互关系和社会的深刻观察，在人类学领域留下了深刻的印记。在这里，我不打算重复莫斯的众多论点，也不打算以列维-施特劳斯的名字装扮自己。回归分类和礼物来自莫斯对我们的真诚鼓励。莫斯把我们带到了远离我们“本土文化”的远古时代；在遥远的人文世界里，我们的祖先如此熟悉，如此日常，而在莫斯写作的时代突然变得陌生的文化模式，极其引人入胜。期待再次拥抱古文化的辉煌，我们睁开眼睛，等待经典的灵感。

对于我们这些在中国阅读西方的人来说，可能会感到遗憾的是，与《原分类》不同的是，《论礼物》在第三章“这些原则在古代法律和古代经济中的遗存”的结尾只是简略地提到了中国的情况，这使得我们无法用自己的语言和思想进行更有针对性的“基于比较的比较”。然而，这并不意味着《论礼物》没有中文相关性。在《论礼物》中，有数百个关于中国古代的单词。论据是:“伟大的中华文明确实从古至今保留了这种我们感兴趣的法律原则。中国人还认为，事物和它们的原始主人之间有着牢不可破的联系”。莫斯引用的最新证据是19世纪末一位牧师的叙述。有趣的是，在注释中，他对中国和西方进行了比较。按照晚清的制度，中国的不动产法和古代欧洲法律一样，承认买卖财产，认为亲属有权赎回已经出售但不应该从家族企业中流失的财产和不动产。他还说，中国果断卖地是最近的事，和欧洲一样。历史上，土地一般被各种文明列在首都经济之外。除了中国法律中的物权概念之外，在谈及美洲印第安部落的炫富宴时，也曾简略提及中国文人士大夫的“面子”论，而在《炫富神话》和《海达人》中，炫富宴的首领并没有被赐，而是被描述成一个“烂脸”的人。

从莫斯介绍的古代法制史中的“人字不分”概念和“面子”概念来看，可以想见，这位人类学家试图从世界各民族文化礼物交换实践中所蕴含的“物质理论”中发现的东西，可以用中国古代的“礼入法”理论来理解。

春秋战国时期，儒法之争由来已久，但汉武帝以后，逐渐成为中国古代政治制度的主流，“形成了法律以伦理为主导的局面”，而所谓“明以刑教”，“实质上是用法律制裁的力量来维持礼仪”。《论礼物》贯穿始终，始终关注仪式在所谓“整体呈现”中的核心地位。如果说“整体呈现”只是他的“整体社会事实”的影子，那么其核心理念与中国的“礼”类似，都主张通过社会手段实现社会治理，反对政治、经济、法律权利体系与社会分离。关于西方文明的研究，《论礼物》最终提出了“礼”和“礼”两个概念，被中国译者分别翻译为“礼”和“义”。这两对想法能完全对称吗？他们的“可译性”是否足以让我们这样翻译？这个问题还需要研究，但其中所表达的“精神上的相似”是难以否认的。总之，无论如何，莫斯的社会理论与中国古代的“礼”有着重要的相似之处，这是难以否认的事实。那么，什么是“仪式”？能否恰当诠释莫斯极度关注的礼物“整体呈现”？

《说文》中《诗补》把“礼”解释为祭祀，祭祀的意思是“物给神带来幸福”，巧妙地将祭祀中人与神之间“物”与“福”的交换结合起来。一直以来，“礼”也是形容“礼”、生活礼仪、行为规范、宴饮等。，这正是《论礼物》这本书一直关注的现象。在一个文明的国家，社会交换离不开等级制度。因此，在中国古代文明中，“礼”字的感觉首先是等级的，这涉及到人与神、人与人之间的区分。其政治应用通常与施与受、物与施、贡与施、献与施等概念相结合。，形成一定的上下关系。在这些组合中，所谓的“理”是指它是恰当的。另一方面，“礼”读起来像是夸耀财富的盛宴中隐含的“以货换信誉”的原则。所谓“礼贤下士”，是指地位高的人，向地位低的人呈现自己的“人格”。所以，“礼”是自下而上的“敬”，也是自上而下的“礼贤下士”。

出于自我论证的考虑，对莫斯缺乏信心的人往往将《论礼物》等同于对“互惠原则”的讨论，认为莫斯只是在谈论社会中的互惠交换。诚然，莫斯确实提倡一种关于交换的“社会中心论”，而“社会中心论”的核心是承认生活在不同立场和社会的人空面对先验的“社会”是“与众生平等的”。但是，这绝对不是说“社会中心主义”无视等级制度。年鉴学派在超验的“社会”面前表达“众生平等”的思想时，始终重视研究生活中的各种不平等。年鉴学派不像革命学派那样对不平等焦虑，与革命学派不同，年鉴学派社会学将不平等视为社会的常态。杜蒙在他的研究中表明，平等主义的概念只是西方个人主义的人类观自莫斯以来遭到人类学家抵制的奇怪表现。《论礼物》处处表明，人与人之间流动的事物的“精神力量”超越了事物本身。正是在这种对“精神力量”的超越中，对等级进行了解读。说到中国古代，莫斯最后的几百个字确实集中在法律上的人是不分的这一点上，但很少谈到中国古代的等级制度。然而，在夸耀财富和名声的论述中，莫斯显然表现出了他对“面子”所代表的层次的关注。

至于以“礼”为中心的等级交换的由来？莫斯只关注礼物的社会原则，没有提供足够的解释。究其原因是其背景和原因。年鉴学派成立时，向知识界呈现“一般社会事实”是一项艰巨的任务，而这一事实所涵盖的其他事实的表达只能退居二线。同时，莫斯采用了“历史连贯”的叙事风格，他想在“古代社会”和现代社会中寻找的素材，一定是现代社会的“史前史”。因此，谈到“古代社会”，它与“原始社会”的分化并不是他眼中的“关键事实”。

然而，正如莫斯没有停留在涂尔干的话语中一样，年鉴学派的后代也是如此。继莫斯的《礼记》之后，葛蓝燕开始了对中国古代“礼”起源的研究。他在《中国古代的节日与歌谣》一书中，自下而上地在乡村寻找中国古代礼仪文明的起源，确定古代节日演变为上层礼仪是这一历史进程的总体特征。这从一个角度印证了年鉴学派所关注的“一般社会事实”对政治生活的关键意义，提出了文明起源于“社会生活仪式化”的理论。

以上，我对年鉴学派的部分保护源于一种思考:无论是涂尔干还是莫斯，对中国的了解都不多，他们只是从研究中国的同行，尤其是高龙和葛蓝燕那里获得间接经验。但是，这种“无知”并不能抵消他们解读中国的权利，否则，他们写的关于世界其他民族的论文和文字都应该被烧毁。好在评价不是压制思维的暴力，缺乏对直接经验的把握，没有带人去诋毁涂尔干和莫斯；相反，当成堆的民族志成为我们公司空的常用书籍时，年鉴学派通过间接经验建立起来的知识大厦并没有倒下，反而越来越强烈地吸引了人们的注意力。如果这个知识大厦的风采不变，那么所谓的“风采”一定是来源于它超越经验的归纳和综合。年鉴学派致力于“沟通过去和现在的变化”的事业。在其有限的扩张空中，它不断启发我们思考人的处境。在众多人类学门类中，编年人类学所使用的概念最接近中国古代思想。正如后来的结构人类学来源于“易”的想象，《论礼物》中的人类学将与中国“古代社会”的各种制度密切相关，一旦得到补充，就能发挥其解释力。

这种“偏激论”是不会留在历史中的，因为它不会让我们盲从。在比较《礼记》与《礼记》的重点时，我们知道“礼的精神”的研究还有很多工作要做。一个“基于比较的比较”成为了一个相关的话题:在宗教持续提供思想源泉的欧洲，思想家们往往将所有的社会事实都归结为“神性”，“精神力量”无非是神性的“史前史”；在世界上其他宗教信仰一直被“宗教行为”所掩盖的地方，“精神力量”的本义可能与拟人化的“上帝”无关，“精神力量”是事物本身的生命力，不需要用其“一部又一部的历史”来注解。《说文》谈“礼”的意义时，“神”和“福”都以“显”为意义的核心。现在很容易把“士”等同于“神”，而《说文》说:“士，天悬于象，见吉凶，所以示人。从两点开始。三纵，日月星辰也。观察天文学是为了观察时间变化，向上帝展示事物。”也就是说，我们所认为的神，无非是古代的天象，而“显化”则既指天象，也指通过占卜寻求“高人”意见的方式。《说文》中的“天文理论”听起来很接近古希腊占星术，其中也包含了天在上，人在下的意思。但中国的“天”是自然的最高本质，不同于被神化的希腊占星术。即使“天”被注释为“神”，它也不同于西方的“神”。正如《说文》所说:“神，神引万物”。“天”的世界观与“人类中心主义”形成了鲜明的对比——因为它是一种“以物为中心的理论”，其中包含了以人为中心，但却创造了一个比“人类中心主义”范围更广、“混合精神”程度更高的丰富想象世界，这个意义上的“世界”与“社会”二字相去甚远

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