本文原载于《文学、历史与哲学》2011年第3期，第44-47页，作者为葛赵广先生。
如果我们把这些众多的论点总结起来，我认为可以分为五个方面。首先是我所说的“一般知识、思想和信仰的世界”。应该写进思想史吗？二是如何处理知识史和思想史的关系。三是思想史上的“加”与“减”问题。第四是不以“人”或“书”为章节或单位的思想史写作，是否能更好地展现历史的延续，会给习惯于旧章节形式的思想史读者造成困扰？第五，思想史上的时代如何划分。
关于思想史可能有各种各样的定义和解释，但作为一种“历史”，就要呈现不同文化、民族、国家的生存环境，为什么这些“环境”会让生活在其中的人去想这些而不是那些，为什么会这样想而不是那样想。
有五个重要的概念，不时成为古代思想家讨论的焦点。第一是世界观念，第二是政治观念，第三是人的观念，尤其是人性观念，第四是生命观念，第五是以阴阳五行为基础的看待事物的方式。
如果说思想史研究要确立其“中国特色”，更重要的是确立其符合中国思想传统的问题意识、分析框架、概念工具和评价立场。尤其重要的是，中国思想史研究者能否在历史讨论中保持对现实的针对性，能否通过对传统观念的梳理来诊断当下的意识形态问题。
什么是“中国”思想史？
葛昭光
摘要
近年来，中国学术界出现了一个特殊的现象，即在西方学术界的思想史研究逐渐式微的同时，中国的思想史研究依然充满活力，这是由于中国的特殊背景，也呈现出近年来中国的学术走向。回顾这些年，我们需要进一步讨论什么是“中国”思想史，而不是“日本”或“欧洲”思想史。这个问题不仅涉及不同文化区域的思想和历史的差异，还涉及不同文化区域的政治、宗教和社会环境的差异。更重要的是，如果试图建立思想史研究的“中国特色”，就必须思考这种思想史研究在历史讨论中能否保持对中国现实的针对性，能否通过梳理传统观念回应当下中国的意识形态问题。
一个
很多人都注意到，近年来中国学术界有一个特殊的现象，那就是在西方学术界思想史研究领域普遍式微的同时，中国的思想史研究依然火热，这是一件不正常、不和谐的事情。
为什么是“不正常”？因为近30年来，中国学术界一直在追求“前流”，甚至不得不追赶西方模仿东方，几乎到了“何入此，吾将追随”的地步，但尽管如此，思想史的研究领域还是上去了，这不能不说是“一个奇数”。为什么说是“一体化”？因为它正好呈现了中国近年来的学术走向。今年春天，我在美国普林斯顿大学的一次演讲中说，一方面，由于中国的历史传统，涉及“道”和“史”的话题会一直热下去；另一方面，由于中国的现实环境，政治思维往往通过历史叙事呈现。因此，这使得中国思想史研究蓬勃发展，形成了日益繁荣的政治气候和文化土壤。
这就是中国的特殊背景。这种特殊的背景可以概括为三点:一是尽管有30年的抄袭，但中国思想史的研究者和作家开始注意到，各种眼花缭乱的西方学科风格实际上是可以重组和改革的，在思想史领域也可以实践新的写作方法；第二，尽管过去30年发生了巨大的变化，但在中国，社会生活和概念世界仍然习惯于林毓生所说的“意识形态文化”，尤其是在“现代性”和“后现代性”、“全球化”和“民族主义”、“政治意识形态”和“现实生活世界”之间总是存在麻烦的时候。人们仍然需要回顾思想史，看看我们是否还在当下。第三，新理论的涌入和新材料的发现，迫使中国思想史研究者不得不回应他们的质疑和挑战。
唯一的麻烦是，这种回应有时会穿越几十年的学术史，处于一次又一次重新开始的状态。
二
我自己的两卷本《中国思想史》就是在这样的背景下开始写作的。没想到的是，这部原本只是试图作为教材的作品，在我个人的视野里，却挑动了中国思想史的研究领域，也在学术界引起了争议。
中国思想史
如果我们把这些众多的论点总结起来，我认为可以分为五个方面。首先是我所说的“一般知识、思想和信仰的世界”。应该写进思想史吗？这涉及到思想史的信息范围是否应该拓宽，思想史的背景是否应该重构，思想史是否也应该关注精英思想的制度化、常识化、习俗化，即是否应该作为过去社会史或文化史的内容纳入思想史。二是如何处理知识史和思想史的关系。如果我们讨论思想史著作中的思想知识库，必然会把原本传统的自然历史知识，即归类为科学史、技术史、学术史甚至教育史的内容带入思想史。思想史一定要涉及他们吗？第三个是思想史上的“加”与“减”的问题，也就是说，思想史应该讨论那些被人们逐渐遗忘的内容吗？将这些被删除的内容重新载入历史，会不会反映当时真实的文化环境？如果不探究这些内容，是不是一次又一次“后知后觉”地误读了过去？第四，这种不以“人”或“书”为章节或单位的思想史写作，是否能更好地表达历史的延续，会给习惯于旧章节形式的读者造成困扰？第五，思想史上的时代如何划分。7世纪初，明朝中后期和1895年，为什么能成为思想史上时间段划分的标志？这种不同于以往的时间划分方法有没有什么特殊含义？
延续至今的几十篇书评和争议，大多围绕这五个方面展开。
三
《中国思想史》已经出版十年了。在过去的十年里，我对上述问题进行了一些思考，总有一句话在脑海里盘旋，那就是“什么是‘中国’思想史”？什么是“中国”思想史，不是“日本”或“欧洲”思想史？最简单的区分，当然是它所描述的思想的内容和历史，由于不同国家的知识、思想和信仰的差异，以及历史语境、社会生活和文化特征的差异，自然会有所不同。但是，除此之外，研究人员的立场、问题和想法是否应该与日本或欧洲不同？
关于思想史可能有各种各样的定义和解释，但作为一种“历史”，就要呈现不同文化、民族、国家的生存环境，为什么这些“环境”会让生活在其中的人去想这些而不是那些，为什么会这样想而不是那样想。约翰·格林在《思想史的目标和方法》中说:“思想史的首要任务是勾画出每个历史时代的思想前提，并说明这些思想前提在不同时代的变化”。如果我们同意“历史时代”确实是思想史的主要内容，那么我们就不得不关注这些不同的历史以及在这种历史环境中诞生的问题和概念。原因很简单。例如，斯特罗姆贝里在《西方现代思想史》中说，毕达哥拉斯与泰勒斯、亚里士多德与柏拉图等之间的对立。，它存在于欧洲思想起源时期，使得后来“欧洲被迫将各种思想和价值体系整合为一，因此它不断致力于新的综合。在创造性的两极对立中，许多人看到这一主题在欧洲历史中反复出现”，就像神学和哲学、信仰和理性一样。然而，这种在欧洲反复出现的“主旋律”，在中国却从未存在过。再比如，在日本近代思想史上，正如丸山正雄所描述的，从斋藤优子学、古代学到中国学的过程，虽然其源头也带有浓厚的中国儒家色彩，虽然中国斋藤优子学曾经在德川时代兴盛一时，但在江户时代后期，它逐渐被后来的古代学和中国学所冲淡，而日本自身的文化和思想色彩变得越来越强烈。然而，在中国，几千年来文化和思想一直在“自给自足的传统中变化”，根本没有类似的例子。
因此，在欧洲思想史领域可能反复出现的“存在”这一中心话题，以及在神学领域反复出现的关于“上帝”的争论，都不是中国思想史的内容。在日本思想史上，关于天皇是否是“万世一家”、神佛是否合宗合判、是“中国朱子学”还是“日本郭雪”的争论，都不会成为中国思想史上的话题。
四
正如很多学者所注意到的，在过去两千年的中国，一方面，皇权对政治、宗教和文化的控制力远远大于西方或东方的各种世俗政权，无论是欧洲之王还是日本天皇；另一方面，中国士大夫精英的地位远比西方学者或日本“学者”光荣，他们始终是政治和思想世界的领路人。中国主流文化的独立因素大于外部影响，以中国儒家思想为中心的政治意识形态一直占据着知识、思想、信仰的主流。由于这些原因，中国历史的延续大于断裂，中国思想史可能与任何民族、国家、文化共同体的思想史都有不同的内容。
本文是为《中国思想史》英文版撰写的序言
同样，由于中国儒家强调人文素养和古典知识，古典和人文知识两千年来一直为科举和官员所倚重，所以科技、宗教和艺术、疆域和航海等因素在思想史上永远不可能像欧洲那样令人震惊。然而，对于欧洲来说，哥白尼革命、巴洛克建筑、大航海和印刷术的影响成为思想史的关键背景，而古代经典和人文知识则一直被中世纪神学所笼罩和压制，直到文艺复兴时期。同样，在日本，由于学习儒家思想和文学的人不能通过科举进入政治中心，古典知识不能保证他们处于优越的地位，古典文化与普通人的生活存在巨大差距。因此，他们往往离开儒家人文知识，进入其他知识，如医学，成为一些专业的从业者。
这也将深刻影响思想史的进程，导致思想史的差异。
五
鲍默在《现代西方思想史》中认为，欧洲存在一些“永恒的问题”，应该成为思想史研究的中心。主要是“神”、“自然”、“人”、“社会”、“历史”，很有意思。我不怀疑人类思想的共性。问题是，这些他称之为“人类在各个世代和时代或多或少不断提出的问题”，在各个文化区域的表达方式、内涵和背景都有很大的不同。
如果我们也用“中心思想”或“关键词”的方法来贯穿中国思想史，我总觉得大概有五组重要思想不时成为古代思想家讨论的焦点。首先是世界的概念。中国传统关于“天下”、“中国”、“四夷”的思想，从“天下”到“万国”，发生了巨大的变化，成为近代“世界主义”和“民族主义”的资源，引起朝贡制度向条约秩序的转变，也成为国家认同的思想基础。二是政治概念，如“君权”与“相权”、“统治制度”与“道制”、“封建主义”与“郡县制”、“伦理道德”与“法治”等。，涉及中国古代的政治和社会。到了近代，由于西方观念和制度的影响，关于它的讨论已经转变为现代的专制与民主、中央政府与法治。第三是人的概念，尤其是人性。比如什么是善，什么是恶，涉及到心灵、自然、情欲的讨论。儒家、道家、佛家在这方面总是有相当多的论述，其中涉及到中国古代对“人”本身的看法。近代以后，它通过对西方概念的重组和命名，融入到伦理思想中，并延伸到现实社会中“自由”和“人权”的解释基础。第四是生活观念。所谓“生死轮回”，是中国古代关于身体和生命的思考，也是儒、道、佛三家相互潜移默化、融通的地方。它在近代逐渐被科学思想所摧毁和取代，但它在一般知识、思想和信仰的世界中仍然有影响。第五种是以阴阳五行为基础的观察事物的方法，这当然可以看作是中国古代的“宇宙观”。但它以另一种思维方式和想象方式贯穿各个领域，不仅诠释了宇宙万物，还衍生出一整套概念、知识和技术。然而，在中国古代，讨论这些事情并不是为了理解抽象意义上的“哲学”，而是为了“执一而征服万物”，从根本上指导政治、社会和生活的基本理念。到了近代，它受到西方科学世界观的极大冲击，逐渐退出了宇宙认知、现象解释、技术支持等诸多领域，只保留在中国一般思想世界的情怀和现代科学无法解释的少数领域，尤其是与命运、生存、健康有关的领域。
历史中国的内外:对“中国”和“边缘”概念的再澄清
六
因此，很明显，欧洲思想史或日本思想史的概念和思路在中国思想史上不能轻易应用，仍然需要在中国历史的语境中得到真正的理解和阐释。
当然，如果说思想史研究是要确立其“中国特色”，更重要的是如何确立其符合中国思想传统的问题意识、分析框架、概念工具和评价立场。尤其重要的是，中国思想史研究者能否在历史讨论中保持对现实的针对性，能否通过对传统观念的梳理来诊断当下的意识形态问题。正因为如此，中国思想史研究者一直在关注和追问既与历史相关又与现实相关的中国思想史。比如，中国传统的对内统一、对外世界统一的思想，对当今中国的国家管理体制和国际秩序有何影响？比如传统的家国制度、君臣关系、礼仪制度如何影响今天的政治制度和意识形态？儒释道传统关系如何影响今天的信仰立场和批判精神，以及宗教信仰对政治权力的制衡？再比如，为什么源远流长的中国古代思想传统从来没有因为外来知识、思想、信仰的冲击而断裂，为什么在现代西方浪潮下突然全面西化，从“传统内变”到“传统外变”？因为在中国，中国思想史研究者的记忆、经历和体验，使他们更多地思考当下的思想状况，反思几千年的思想史。特别是近二十年来，中国的思想世界变得越来越复杂，不同思潮的沉浮和冲突给思想史研究者带来了新的问题，需要用思想史来回答。
中国毕竟有着在历史中寻找合理依据、在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想始终需要在过去思想史的对话中获得合法性和合理性的来源。因此，我相信，尽管思想史研究在欧美学术界已经“逐渐凋零”，但它在中国学术界仍将保持一段时间的持久生命力。
作者简介
葛，1950年生，现任《复旦大学学报》编委主任，复旦大学特聘教授。著有《道教与中国文化》《中国禅宗思想史——从6世纪到9世纪》《中国思想史》《历史中国的内外:对“中国”和“边缘”概念的再澄清》等。
这本书的封面选自作者出版的作品。
本文转自微信微信官方账号“中国人文社会科学综合评价院”
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